Por Jorge Ibar, Licenciado en Teología Dogmática de la Universidad Gregoriana

UNIDAD Y ESPERANZA EN SAN VICENTE PALLOTTI

1. La eclesiología y la espiritualidad de comunión como marco del camino de unidad:

A partir del Concilio Vaticano II, y cada vez más fuertemente, los cambios en la vida y obra de la Iglesia tienen como denominador común una espiritualidad y una eclesiología de comunión. Este espíritu que anima e impulsa los cambios, y esta manera de comprender y comprenderse como Iglesia, son iluminados desde la más genuina experiencia de SVP y de sus hijos e hijas. Y, a su vez, echan nueva luz sobre el tema de la unidad y la esperanza en SVP.

La comprensión de la Iglesia como comunión y la espiritualidad de comunión, son frutos de la acción vivificante del  Espíritu Santo.

• A fines del siglo XIX en la Iglesia Ortodoxa Rusa se comienza a hablar de SOBORNOST palabra de difícil traducción, y que intentaremos castellanizar con la palabreja “comunionalidad”. La Iglesia, dirá un teólogo ruso, es “comunionalidad”. No usa la palabra “comunión” que tiene un contexto preciso de espiritualidad. Tampoco utiliza la palabra “comunidad” ya que indica una institucionalización determinada. Sino que habla de “comunionalidad”. El teólogo en cuestión, será excomulgado por la jerarquía de esa época. Pero la idea hizo escuela, y está presente en teólogos de renombre del siglo XX (como Eudokimov).

• También en el siglo XIX se vive una situación particular en las Iglesias Protestantes. La tarea misionera de esas iglesias en África, se ve obstaculizada por las diferencias particulares de cada una de ellas. Los nativos no entendían las diferencias europeas entre, por ejemplo, metodistas y luteranos. Por otro lado los pastores y agentes de misión europeos competían entre sí de una manera tal que se daba escándalo. La reflexión de estas comunidades se plasmó en un Congreso Misionero que posteriormente dará origen a lo que hoy se conoce como Consejo o Concilio Mundial de las Iglesias Cristianas. Este organismo está en la base de todo el movimiento ecuménico del siglo XX.

• En la Iglesia Católica, durante el siglo XIX se da también el fenómeno de entender a la Iglesia de forma diferente a la definición de San Roberto Bellarmino (la Iglesia es la comunidad de creyentes cuya cabeza es el Papa), que Trento consagró y que en la discusión  con los protestantes, la teología de la contrarreforma absolutizó hasta el punto de que la Iglesia se entendía desde su vértice. Tímidamente, durante el siglo XIX, más decididamente en la primera mitad del siglo XX, y finalmente consagrada en el Concilio Vaticano II, se va abriendo paso esta idea de Iglesia como comunión. Es interesante que el Concilio Vaticano II no define la Iglesia como comunión (habla de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios y de la Iglesia como sacramento de unidad) pero esto es entendido en esta clave. El cambio de mentalidad resultante es doble, por un lado, la Iglesia abandona una imagen de sí misma como pirámide por la de un círculo. Por otro lado el Vaticano II consagra la ubicación que León XIII a fines del siglo XIX con su encíclica Rerum Novarum recuperó para la Iglesia. Esta ya se enfrenta al mundo moderno (demonizándolo), sino que está en diálogo con él.

El hecho de que tanto católicos como protestantes y ortodoxos lleguemos en forma paralela a una reflexión común puede y debe ser visto como un signo de los tiempos, como una acción del Espíritu Santo. Es también significativo que al mismo tiempo en que se habla de la Iglesia como comunión crece la participación en un camino de unidad, al que conocemos por ecumenismo.

Aunque resulte un concepto moderno, la eclesialidad de comunión no deja de tener una profunda raigambre en el más antiguo y auténtico mensaje cristiano.

2. Encuadre actual del concepto de Unidad

Si bien la unidad está suficientemente afirmada como valor entre nosotros no podemos dejar de subrayar ciertos aspectos que dificultan o interfieren en su realización. Infectando el sentido de la unidad con valores no cristianos.

1. El espejismo de la mismidad

En nuestras comunidades hablamos con frecuencia de pluralidad, pero no hemos sido educados/as en ella y nos resulta muy difícil hacerla viable. Si revisamos nuestra historia caemos en la cuenta que la uniformidad consume muchas energías. Estas energías se desperdician buscando un control de la realidad que implica una represión que mantiene el conflicto de lo que es distinto escondido y sin solución.

La comunión habitualmente no se rige por máximos, sino por mínimos consensuados muy sólidos y básicos, los que son discernidos y acordados en común.  La comunión por máximos, practicada normalmente en todos los ámbitos de nuestra Iglesia, suprime la diferencia (a la que considera una amenaza) con consecuencias demasiado duras para las personas e instituciones. Las personas pierden la libertad y por lo tanto las instituciones pierden la creatividad y adaptabilidad y se anquilosan.

Nuestros discursos hablan de pluralidad, pero en la práctica nuestras instituciones no saben realmente qué hacer con ella y cómo gestionarla. Una muestra de esto es la gran dificultad que tienen ciertos grupos, instituciones eclesiales y hasta congregaciones religiosas de aceptar nuevos miembros, no me refiero aquí al número de vocaciones sino al hecho que lo único que producen (y aceptan) son clones.

La lógica imperante es esta: La unidad de medida es "lo mismo”, por lo tanto "lo otro" será considerado siempre como lo erróneo, el reverso, la sombra o lo negativo. "Lo mismo” se impone finalmente como "lo único”, e impide "lo otro”, y, por lo tanto, expulsa lo plural.

Se deberá construir en el seno de las comunidades una lógica que desafíe la reiteración de lo mismo, para ello las diferencias deberán ser entendidas como algo positivo.

Unos de los desafíos que tenemos es la construcción de una comunión que no se angustie con lo plural y lo diverso. Para ello se deberá prestar especial atención a ciertas espiritualidades y teologías que bajo el disfraz de la comunión, permiten prácticas ajenas a la comunión evangélica, porque no concuerdan con su espíritu de libertad. 

' Para una profundización de la "episteme de lo mismo" cfr.  Mercedes Navarro Puerto, Una eclesiología de comunión, Relat 279, 2/1 1 /0 1.

2. Unidad y globalización

La propuesta de inserción en una economía globalizada por parte de los sectores dominantes enmascara una nueva manera de imponer la cultura de lo mismo.

Esta tendencia ya estaba presente en el mundo moderno como lo muestra la novela Il gattopardo. En ella se cambia únicamente para que nada cambie.

Pero en el mundo globalizado de la post modernidad esta imposición de lo mismo es tan fuerte que lo distinto es rechazado de plano y colocado al margen, fuera, de la realidad social. Es por ello que, en el capitalismo salvaje de los ’90, ya no se puede hablar de pobres como de quienes disponen de menos o son carentes, sino que se debe hablar de marginados, gentes, clases sociales, países y regiones del mundo que se cayeron del sistema, están fuera. Y el estar fuera en un mundo marcado por la presencia virtual significa ya no estar. Ya fuimos.

La opción que se presenta, entonces, es o, por un lado, renunciar a lo que tenemos de distinto y adaptarnos, domesticarnos o someternos, como se prefiera decir, o desaparecer, caer fuera, quedar out.

Si este proyecto hegemónico, se consigue imponer mundialmente, logrará llevar a cabo la supresión de lo distinto. ¿Quién hubiera dicho, en los años ’50 y ’60, que las democracias occidentales terminarían produciendo lo que no consiguieron hacer ni el nacionalsocialismo ni el comunismo?

3. Unidad y fragmentación

Con la imposibilidad de vivir la propia diferencia en un mundo masificante, con la propia identidad diluida en el nirvana del mundo globalizado, se produce la paradoja de que la unidad real, la unidad interior que permite hablar de nación, de Sociedad, de institución y de comunidad, esta unidad real no existe más. Se ha despedazado en miles de fragmentos.

La sociedad se ha tribalizado, los países se han regionalizado. El ser humano, un número más de la masa oficial en lo exterior, se ha desterrado a la esfera de lo privado, de lo individual. No hablamos aquí de lo interior ni de lo personal sino de una realidad de limbo.

La adhesión a la tribu es exterior y pasajera. Hay un constante ir y venir. (Coelho habla de peregrinar). El ser humano está siendo expuesto a la soledad más absoluta.

La esperanza

Hablar de la esperanza es hablar de la certeza que tenemos en la realización de lo prometido por el Señor. En la realización de lo que anuncia el Evangelio. En la realización del Reino anunciado, predicado, celebrado y, en cierta forma, anticipado por la Iglesia.

3.1   La esperanza y la realización escatológica de la evangelización

a)      la nueva evangelización

Hoy hablamos de esperanza en el contexto de una nueva evangelización. Cuando hablamos de una nueva evangelización, debemos darnos cuenta que estamos hablando de una cuestión teológica.

Por otra parte, la expresión nueva evangelización responde a una exigencia que nace de la constatación, sobre todo en el mundo occidental, del abandono por parte de la sociedad al discurso cristiano. Asistimos en Occidente a una fuga en masa de las iglesias y de la práctica religiosa. Todo esto exige un esfuerzo nuevo.

Frente al problema de la nueva evangelización debemos notar que toda evangelización es de por sí nueva, porque está llamada a llevar el anuncio de Cristo a una situación diversa. Por otra parte también es cierto que, si bien toda evangelización es nueva, toda evangelización es antigua, porque presenta de modo nuevo el mismo contenido. Sin embargo, hoy la evangelización debe ser nueva de una manera del todo particular respecto al pasado. Y esto porque la diversidad del hoy es totalmente nueva respecto a la diversidad del pasado.

b)      Una época de finales

La diversidad consiste en que estamos en el final de una época y en una época de finales.

En el pasado reciente se ha abusado de esta expresión, revistiéndola de tonos apocalípticos que subrayaban del modo más burdo, y quizás también superficial, la aproximación del milenio. Bueno, el nuevo milenio ya vino y de forma no apocalíptica. Pero sigue siendo una época de finales.

Ya Heidegger hablaba del final de la filosofía. Máximo Cacciari habla del ocaso de Europa como fruto de la historia. Del ocaso de Europa habla también otro filósofo italiano, Emanuele Severino.

Estas expresiones muestran la conciencia de estar frente a una novedad, la novedad del ocaso, del final. Si bien la visión de estos filósofos es bastante euro céntrica, no podemos dejar de notar que está terminando una forma de pensar al hombre y a la sociedad cuyo mayor icono era justamente la Europa.

Entonces cuando hoy se habla de una nueva evangelización, es justo hacerlo frente a esta novedad. Jamás se había hablado del final de Occidente, de Europa. La historia y nuestra cultura nos han conducido aquí. Entonces, la nueva evangelización deviene la evangelización del ocaso.

En el ocaso la única buena nueva que cabe es el anuncio de la aurora - no la ya pasada, sino de la que está presente de algún modo en el misterio. Esta aurora que permanece en la esperanza es la que puede anunciar la nueva evangelización. Entendemos entonces, por qué el discurso que queremos hacer debe colorearse de una prospectiva escatológica: anunciar la aurora en la esperanza significa anunciar el misterio de lo futuro, en una palabra al eschaton. Si bien el sentido propio de este término (eschaton) se explicará más tarde vale anticipar ahora que se refiere a Jesucristo como realidad última de la historia.

Este anuncio transforma la situación de final que estamos viviendo en una situación de frontera. Le da a la situación de final en la que estamos lo que el Adviento procura vivir en la liturgia. El tiempo de Adviento es el que mejor muestra nuestro presente, el Adviento de nuestra liturgia, no el del AT. Porque es el tiempo que se abre al futuro de la esperanza que emerge en nombre del Señor Jesús dentro de una situación de final.

c)      El anuncio de la fe y el ocaso e la razón

Hoy la racionalidad occidental parece estar en su ocaso. Ocaso quiere decir que esta racionalidad todavía existe, es sólo que ha asumido otros tonos, se ha debilitado. Y nosotros nos encontramos justo dentro de este tiempo de racionalidad debilitada, y no podemos regresar a un pasado ya decadente. No se trata de restaurar lo que se viene abajo como algunos en la Sociedad y en la Iglesia parecieran estar tratando de hacer.

Todos estamos de acuerdo sobre que la fe tiene racionalidad. No se trata de demostrar la racionalidad de la fe como se trató de hacer en el siglo XIX y en gran parte del XX. La cuestión pasa a ser ahora, ¿qué quiere decir racionalidad? Si queremos anunciar el Evangelio a nuestros contemporáneos, debemos preguntarnos: ¿qué quiere decir hoy racionalidad? Es inútil responder con los términos antiguos. Colocarse esta pregunta no significa tomar posición a favor o en contra de un cierto tipo de racionalidad.

Aquí lo que está en juego es la comprensibilidad del anuncio, es decir, su capacidad de encarnarse. El anuncio debe ser formulado en un lenguaje que la gente entienda. Se trata entonces de tomar en serio la historia, la historicidad del hombre, la historicidad de su existencia y no partir de un pasado sino de donde estamos. Así los pasos que daremos serán nuestros pasos, y no los pasos del hombre medieval o del moderno, o incluso los de un hombre abstractamente entendido, que no existe. Dar un paso sucesivo significa hacerse cargo de nuestra historia y no renegar de ella escapando a otro lugar. Partir de donde estamos no es otra cosa que hablar la lengua que tenemos hoy, incluso si no la queremos, y en esta lengua anunciar el Evangelio. Esto es la nueva evangelización.

La cuestión de si la razón  post moderna es débil y si la razón debe ser débil o fuerte, es una cuestión abstracta. Tomar posición a favor de la razón débil o de la razón fuerte es una posición académica. El problema es tratar de entender dónde estamos, cuál es nuestra razón y con esta razón reformular el mensaje.

Este mensaje es siempre crítico porque siempre es juicio. El Evangelio siempre ha sido el juicio y la salvación al mismo tiempo. Por otra parte anunciar el Evangelio en situación de debilidad no asusta los cristianos, porque el corazón del Evangelio es el anuncio de la muerte y de la resurrección del Señor, y por lo tanto, de la vida en y a través de la debilidad de la cruz.

d)      La historicidad del hombre

La pregunta decisiva es: ¿cómo estructurar la nueva evangelización en una época débil teniendo que lidiar con una razón débil? Pero una razón débil que es la razón de todos y no sólo de algunos.

Partimos de la historicidad del hombre. Y desde aquí iniciamos un diálogo que lentamente nos dará medios para reformular el discurso antropológico. La contribución decisiva del existencialismo fue el haber mostrado que el hombre es un ser histórico. La hermenéutica contemporánea considera esta como una conquista irrenunciable. Por eso podemos aceptar la invitación que nos hace e ir a dónde quiere llevarnos nuestra época post moderna.

La historicidad del hombre significa que él es un ser que vive en el tiempo y con el tiempo. Él es ese ser que vive sin solución de continuidad en relación con lo que fue y lo que será. Es por lo tanto, ese ser en el que el presente proviene del pasado y se abre al futuro. El hombre es un ser en devenir, esta es su naturaleza. Le pertenece de esa manera la tensión entre pasado y futuro, donde la conciencia que tiene de sí mismo, incluye tanto la mirada memoriosa de lo que fue como la mirada premonitoria de lo que será, de modo que el hombre mirando al pasado se abre al futuro. Algún hombre puede también actuar como si no existiera el tiempo, puede vivir totalmente encerrado en su presente, pero será siempre un ser que proviene del pasado y se abre al futuro.

En el hombre, por lo tanto, pasado, presente y futuro se entretejen. El hombre es la profundidad del tiempo vivido que Bergson distingue del tiempo pensado. En el tiempo pensado que para él es el de la ciencia, no hay unidad entre pasado, presente y futuro, porque en último análisis para la ciencia existe sólo el presente. El tiempo vivido, por el contrario, engloba en una profunda unidad al pasado, al presente y al futuro. Esta afirmación inicial de la historicidad del hombre exige una profundización.

e)      El hombre es un ser abierto al futuro

Si el hombre es desde algo (pasado) y para algo (futuro), esto para nosotros tiene un doble significado: en primer lugar, significa que el pasado está realmente contenido en el presente y no sólo como memoria. De hecho sin una real presencia del pasado en el presente, no habría ese yo que vive su presente. En segundo lugar está la cuestión del futuro.

Este provenir de algo y estar abierto a algo distinto significa que el hombre es un ser dinámico, para el que ciertamente el pasado vive en el presente, pero pasado y presente están abiertos, viven en función del futuro. Bloch, el filósofo de la esperanza, dice que nada es más humano que superar lo que se es. Nada, por lo tanto, es más humano que estar abiertos al futuro, que querer ir más allá. El hombre se confunde con su proyecto, el hombre es un proyecto, es una apertura.

Esta apertura al futuro, que es la naturaleza más íntima del hombre, reclama un paso posterior que daremos dejándonos guiar por Karl Rahner. Para Rahner a la pregunta: ¿qué es el futuro, se le puede dar dos respuestas. Para él se puede hablar del futuro en dos modos, como si hubiera dos futuros.

f)       El futuro como fruto de la acción del hombre

Primer modo: por futuro se entiende genéricamente, y sobre todo nosotros entendemos, el resultado de la acción humana, es decir lo que hoy prevemos y mañana realizaremos disponiendo de planos precisos y medios eficaces; planos y medios que nos permitirán convertir en realidad lo previsto. El futuro aquí se presenta como el paso posterior que damos respecto al pasado y al presente. Futuro es aquí lo que deriva del pasado y del presente.

Este tipo de futuro que deriva del pasado y del presente y representa el desarrollo es  precisamente lo que llamamos futuro. Nosotros generalmente cuando hablamos del futuro, lo entendemos de esa manera. Rahner a este futuro lo llama intrahistórico, porque es una porción de nuestra historia, está dentro de la historia, es un momento entre los tantos de la historia. Quiere decir que tendrá las características de todo otro momento de la historia, por lo tanto, tendrá las mismas características del presente y del pasado, es decir, será limitado. Y la única diferencia entre este momento futuro y los otros momentos presentes o pasados es que este momento futuro debe todavía suceder, pero una vez sucedido, este momento será precisamente igual al presente y al pasado.

En la mentalidad común el futuro no es otra cosa que el fruto, la consecuencia, de una serie de sucesos que se encuentran dentro del sistema de causa y efecto que vemos en el mundo. Y porque este futuro se puede prever y proyectar es que el hombre puede trabajar para el futuro. Todo el esfuerzo humano está aquí: trabajar para el futuro, hacer de modo que el futuro sea éste y no otro, que tenga ciertas características y responda a nuestros deseos y esperanzas. Este futuro intrahistórico es nuevo, porque todavía no ha sucedido, por otra parte no será jamás para nosotros totalmente nuevo, porque es como si estuviera ya escrito en el presente y en el pasado, no representará jamás una novedad radical. Lo que el desarrollo es, en algún modo, ya está escrito en el pasado y en el presente.

Este futuro intrahistórico es un futuro transitorio, un futuro que pasa, el penúltimo que tendrá frente a sí otro futuro, que también será nuevo por poco tiempo. A este discurso sobre el futuro lo llamamos futurología, es el discurso sobre el futuro proyectado. Pero aquí encontramos una dificultad: aunque el futuro intrahistórico está siempre contenido en el presente no tenemos, sin embargo, la certidumbre de este futuro intrahistórico. Permanece un resto siempre parcialmente desconocido al que podemos calificar como temible porque puede suceder pero puede también suceder en modo diverso. Este futuro puede generar tanto esperanza como temor, porque no hay certidumbre.

Dos son los motivos de esta duda. El primero es que ciertamente el futuro intrahistórico es el desarrollo del presente, de las potencialidades del presente, pero a pesar de nuestros conocimientos del presente, hay siempre algún elemento que se nos escapa, alguna potencialidad que no conseguimos tomar en cuenta. El hecho de que no consigamos conocer el presente perfectamente, hace que su desarrollo sea para nosotros desconocido.

El segundo motivo: en este desarrollo del presente en el futuro entra en juego el hombre, y el hombre es libre. Esta libertad es el elemento imprevisible. El hombre a pesar de todo es creativo y esta creatividad no puede ser prevista.

La imposibilidad de una total predeterminación nos indica que este futuro intrahistórico nunca es sólo desarrollo, crecimiento del pasado y del presente, sino que siempre es también algo distinto, o mejor, que se abre siempre a algo distinto. El hombre al estar abierto a este futuro, está abierto también a algo distinto. En la apertura a este futuro se insinúa la sombra de algo distinto que aparece en el horizonte de nuestro futuro y por eso, aparece en el horizonte de nuestra historia y de la historia de la humanidad. ¿Qué es esto distinto?

g)      El eschaton como futuro del hombre

Hay una forma distinta de futuro, es decir, hay una forma distinta de lo que no ha sucedido todavía, pero sucederá. Rahner dice que este futuro es exactamente, lo contrario de lo que nosotros llamamos normalmente futuro porque es lo no-evolutivo, lo no-proyectado, lo no-disponible con la incomprensibilidad y la infinitud que comportan estas nociones.

Entonces si este futuro es lo no-proyectable quiere decir que es la novedad verdadera. No es un desarrollo de lo ya conocido. Rahner a este futuro lo llama futuro absoluto, libre del presente, no condicionado por el presente ni por el pasado. Es lo que permanece siempre como futuro a pesar de toda realización del hombre. Este futuro no es transitorio, no pasa, está siempre más allá de todo momento incluso del último.

Es, por lo tanto, lo no-superable, lo último en sentido radical. Para denominar este último futuro no usamos una palabra de origen latina sino griega y es la palabra eschaton - lo que es último, pero no penúltimo. Este eschaton justo porque es lo último y no es superable, no puede ser obra humana. Toda obra humana está destinada a convertirse en pasado.

El eschaton es el horizonte que permite la posibilidad de toda obra humana, porque siendo lo último en sentido absoluto, es lo que permite que haya historia, lo que permite la proyectabilidad humana dejando espacio al futuro intrahistórico. Este futuro si no puede ser una obra humana, debe ser radicalmente don.

Si futurum es lo que viene de nosotros saliendo de nosotros por nuestro presente, eschaton es lo que viene a nosotros, hacia nosotros. El proyecto es lo que sale de nosotros, el don es lo que viene a nosotros. Entonces este eschaton no es futurum sino que es adventus - llegar, alcanzar, lo que nos viene al encuentro y de esa manera nos abre el camino para nuestro futuro. Pero nos lo abre porque ofrece una posibilidad posterior a todas nuestras realizaciones.

Podemos decir entonces que este eschaton / adventus es el ápice de la historia, lo que da sentido a la historia, a nuestro futuro, y, por lo tanto, también a nuestro presente y a nuestro pasado. El hombre en cuanto ser histórico y abierto al futuro se encuentra yendo al encuentro de este eschaton como condición de posibilidad de su misma existencia que está siempre en tensión entre pasado y futuro. El discurso sobre este futuro absoluto no es la futurología sino que es la escatología.

3.2  La esperanza, fruto del encuentro con Dios

Frente a este futuro absoluto, no-proyectable y sorprendente, aparece un interrogante sumamente preocupante: si este futuro absoluto es lo que está más allá de todo nuestro futuro, lo que no viene de nosotros sino a nosotros, entonces, ¿cómo podemos expresarlo? ¿Qué podemos hacer además de afirmarlo? Si este eschaton es lo que adviene, lo que viene a, viene hacia nosotros, y en este sentido es lo trascendente, debe provenir también más allá de nuestro conocimiento. No podemos conocerlo con nuestros medios. Sin embargo no podemos tampoco no conocerlo.

Si el eschaton es el sentido de nuestra vida, la meta de nuestra apertura, si es lo que representa la condición de posibilidad de lo que nosotros podemos proyectar, no podemos no conocerlo aunque sea de algún modo, porque es decisivo para nosotros.

Es aquí donde la filosofía deja paso a la teología. La reflexión del hombre sobre su futuro, se entiende desde su condición de ser abierto al futuro absoluto. Pero ya no tiene más medios para seguir adelante después de la afirmación de este futuro absoluto. Para conocer este futuro absoluto que afirma,  necesita dar un paso más. El conocimiento de futuro absoluto no es más una cuestión filosófica, sino una  cuestión teológica.

Este es el punto donde nuestra época post moderna se abre al anuncio del Evangelio. La nueva evangelización debe apoyarse en esta apertura y pasaje de la filosofía escatológica a la teología escatológica. El nuevo evangelizador ya no es solamente el que está animado por una buena voluntad y una gran fe, sino además el que ha pensado en donde está, y ha pensado la articulación en dónde nuestra cultura se abre al anuncio, al don.

Como el conocimiento del eschaton no puede provenir de nosotros, sino que viene hacia nosotros, entonces el conocimiento del eschaton debe provenir del mismo eschaton, debe ser una revelación.

El conocimiento del eschaton que viene a nosotros debe ser inicialmente y radicalmente escucha de una palabra de revelación. Barth tiene razón: la teología comienza por el Deus dixit (Dios dice). El hombre, dice Rahner, es el oyente de la Palabra.

Si queremos conocer este eschaton debemos volcarnos a la fuente, es decir a la palabra de Dios. La reflexión filosófica, por más profunda y analítica que sea, nos ha llevado a la afirmación de este eschaton, pero no a su conocimiento. Para saber qué es Él, quién es Él, debemos abrir los oídos y escuchar la palabra de Dios.

3.3  La esperanza en el propio Apostolado de Jesucristo

Vamos a hacer un repaso de lo visto hasta ahora.

a)      Partimos de la afirmación de que el tema de la unidad y la esperanza en San Vicente Pallotti tiene como marco la concepción de la Iglesia como comunidad. Vimos que esto es una voz fuerte del espíritu. Un signo de los tiempos.

Seguidamente vimos que el tema de la unidad tiene el peligro de suprimir la diferencia, y por lo tanto, de suprimir al otro. Vimos también que ese peligro se hace mayor con el proyecto de globalización que se nos impone desde los centros de poder. Y que como reacción a ello surge la fragmentación que puede destruir totalmente la unidad.

Frente a esto se afirma la esperanza como la certeza de la realización del Reino prometido por Jesús. Esta esperanza se cristaliza en la nueva evangelización que propone la Iglesia desde la última parte del siglo próximo pasado. Esta nueva evangelización tiene como novedad el hecho de ser anuncio en un proceso de finales y de ocasos. Por lo que es anuncio de una nueva aurora, de un futuro.

No podemos evangelizar al hombre de hoy partiendo desde valores eternos, como la verdad, que son exteriores al hombre. Y esto porque este tiempo de ocaso es el ocaso de la afirmación de la capacidad racional del hombre.

Partimos entonces del hombre tal como se entiende hoy. Esto es, del hombre como ser histórico. Pero si el hombre es un ser histórico es un ser abierto al futuro.

Podemos distinguir dos clases de futuros. Hay un futuro que es fruto del esfuerzo del hombre, es decir, que hay un futuro que es hijo del presente. Pero hay también un futuro que irrumpe, que es novedad, que es lo último.

Ese futuro que es adviento se puede afirmar desde la filosofía, desde la sabiduría que es fruto de la acción del hombre. Pero sólo se puede conocer desde una profunda experiencia de Dios. Porque su conocimiento es revelación.

b)  La experiencia de Pallotti

Vicente Pallotti tiene una profunda experiencia de la misericordia de Dios, esa experiencia es por un lado el descubrimiento de la locura del amor de Dios por Pallotti mismo. El encuentro entre lo infinito de Dios y la nada de Pallotti, entre la misericordia de Dios y el pecado de Pallotti. Este encuentro con la misericordia de Dios es el encuentro con Jesucristo, misericordia del Padre para todos nosotros. Y es el encuentro  con Jesucristo como Apóstol del eterno Padre, como el enviado del Padre para Pallotti y para todos los hombres.

Este encuentro con Cristo cala tan hondo en Pallotti que lo transforma radicalmente. Y entonces, el que hasta ayer era nada y pecado se llena tanto de la misericordia de Dios que se hace misericordia en la Misericordia. Se transforma él mismo en misericordia de Dios. Dicho de otra manera participa del ser de Jesucristo. Participa de su Apostolado. Se hace apóstol.

c)      nuestra propia experiencia

La experiencia del Resucitado no es individual sino profundamente eclesial. Sólo desde la socialización de esta experiencia es que la resurrección del Señor se hace anuncio y la comunidad se hace comunidad de testigos que vive y anuncia al Resucitado.

Esa experiencia del Resucitado es una experiencia que se vive fuertemente desde lo vincular, expresado fuertemente en el evangelio por un Cristo resucitado que come con la comunidad testigo (Jn 21, 10-15; Lc 24,41-43).

El comer juntos es más que compartir el alimento es una experiencia de socialización y de personalización. Desde la época de las cavernas el compartir la caza, era un rito que indicaba la pertenencia a la tribu y la condición de la persona en la tribu (incluso la posición social).

Por eso, nosotros como UAC debemos volver a aprender a comer junto con el pobre, a hacerse familia, compañero de peregrinaje, a reconocerlo como hermano y a conocernos a nosotros mismos a partir del pan cotidiano. Desde allí toma luz nueva el compartir juntos el pan de la palabra y especialmente el participar del pan único y partido de la Eucaristía.

Por esta participación en el Apostolado de Cristo, el futuro no deja de ser un don recibido como novedad, pero se hace también proyecto de vida y de acción comunes.

d)      Unidad y esperanza en San Vicente Pallotti

No hay que ahondar mucho en los escritos de San Vicente Pallotti para descubrir que los elementos mas fuertes de su espiritualidad y su carisma son su anhelo de unidad de todos los cristianos y la esperanza en la unidad total de todas la criaturas con Dios.

Es notable la cantidad de veces que aparecen las palabras unidad, unión, reunión o términos equivalentes en sus escritos.

Por momentos se torna reiterativo y abunda en detalles sobre el tema, especialmente en los escritos sobre la Pía Unión y  en los de la defensa de su fundación .

También sus oraciones y reflexiones están impregnadas de la fuerte  vocación a la unidad en Cristo por la que se siente urgido a partir de la certeza de que Dios lo ama a pesar de ser el “nada y pecado” .

Pallotti y su tiempo

Es necesario para comprender el mensaje que nos transmitió Vicente Pallotti, tener en cuenta su aquí y ahora. Es decir en que momento de la historia y en que lugar geográfico nació, vivió y desarrollo su tarea al servicio de la Iglesia.

Pallotti nunca abandonó su Roma natal, que por esos años formaba parte de los Estados Pontificios, en un mundo impregnado de ateísmo,  fuertemente influenciado por los postulados de la revolución francesa y el iluminismo, en medio de invasiones y peleas internas a las que se sumarían mas tarde las tensiones y luchas por la unidad italiana. Un momento donde se dio la espalda a la fe y se perseguía a la Iglesia y al clero.

Es en ese ambiente hostil, donde Pallotti, un místico, descubre que es amado infinitamente  por Dios y siente que ese amor lo impregna todo, convencido de ello Pallotti no ve nada imposible.

Él tiene una visión teológica de la historia: es el espacio donde se revela la misericordia de Dios a la humanidad caída. Advierte en profundidad la importancia del tiempo, en él realiza el hombre su salvación o su condenación. Es en el tiempo donde los hombres pueden colaborar con Dios para su propia salvación  y la de los demás en todo momento y por todos los medios convirtiéndose en verdaderos apóstoles de Cristo.(Cfr. Chiamati per Nome – Introducción)

No ignora la realidad de su tiempo y las dificultades que este presenta,  en su Apello de 1835 reflexiona: “Quien considera el estado actual del mundo en relación con la religión, entiende claramente, que no obstante los escándalos de todo genero que ha sido y aun es testigo nuestra infeliz época...”

Vicente se siente inspirado y urgido a actuar a la vista de su tiempo. Es un hombre de oración y un místico, pero vive y actúa en el mundo, no se aparta de el. Conoce a fundo las necesidades de su ciudad y la gente.

En un contexto donde no era fácil descubrir signos de esperanza Pallotti  percibe “una gran necesidad de fe y  que, incluso, los pueblos no cristianos están en la disposición mas oportuna para abrazar la religión católica” ( Apelo de Mayo 1835).

Usando el lenguaje del Concilio podemos decir que Pallotti supo leer los signos de los tiempos. Descubrir en escandalosa e infeliz época, como el mismo la llama la luz de la esperanza.

Unidad

... Pues la razón y la experiencia muestran que de ordinario, el bien que se hace aisladamente es escaso, incierto y de poca duración; y que los esfuerzos mas generosos de los individuos no pueden llegar a nada grande, tampoco en el orden moral y religioso, si no son reunidos y ordenados hacia un fin común.( Apelación de Mayo 1835).

No queda duda alguna cual es la actitud de Pallotti, para él no hay otra posibilidad,  solamente en unidad se logran frutos concretos y duraderos.

Mas adelante en el mismo escrito aclara que tipo de unidad es la que el anhela. No es la unidad de la masa informe y homogénea, fácilmente maleable. Él pretende  la unidad en la que cada uno, según su estado y condición puede colaborar “con las obras personales de su artesanía, profesión u oficio y con las ofrendas voluntarias. Y todos puedan cooperar con el medio infalible de la oración”  

Pallotti hace una verdadera teología de la comunión. Todos están llamados a participar y cooperar  sin tener que dejar sus individualidades, solo se deben poner estas al servicio para lograr el bien común cooperando con los designios , con las intenciones y con los deseos misericordiosos de Dios para la salvación de los hombres. (Cfr. ES p.46)

No es la uniformidad lo que quiere lograr sino la unidad en la comunión, todos reunidos haciendo cada uno.  Pallotti usa frecuentemente los términos “ciascuno” y “ognuno”  lo que hace al llamado personal para cada uno.

Y este llamado a la unidad pero siempre en la diversidad lo reitera numerosas veces a lo largo de sus escritos.

En el opúsculo de 1838 retoma Pallotti el tema de la unidad, destaca que la Unión se encuentra bajo  la absoluta e inmediata dependencia del Sumo Pontífice, vicario de Cristo, cabeza de la Iglesia y signo de unidad para todos los cristianos.(N^o1)  Destacando otra vez en el mismo escrito la diversidad de dones  y que el Apostolado Católico no esta restringido a condición alguna de lugar o personas y que admite a formar parte de él a seglares de cada edad,  de cada condición y de cada sexo. (N^o 5)

Unidad y esperanza

Resulta imposible en el abordaje de la espiritualidad y el carisma palotinos presentar ambos términos por separado.

Pallotti llega a conocer el proyecto que Dios tenia para él a través de una intensa vida contemplativa, es el fruto de su profunda comunión con Dios, Amor Infinito, y compartida con todos los demás.  De allí nace su necesidad de llevar a todos los hombres a la vida del Amor de Dios que se difunde y contagia a toda la creación.

En la vivencia del Amor Infinito de Dios, amor que arde en su corazón , Pallotti se encuentra dispuesto a recibir le inspiración del Espíritu para convocar a todos para que, a la luz de la fe, se encienda la caridad que lleve a todos a amar a Dios.

Para Vicente Pallotti, la esperanza radica en la unidad escatológica de todas las creaturas. En sus escritos espirituales muchas veces dice que cuando ora se figura encontrarse en el Cenáculo, unido a  María Santísima y a todas las creaturas, pasadas, presentes y futuras.

La inspiración que recibe es para promover “una obra universal para reencender la fe y reavivar la caridad entre los cristianos y propagar la fe en Jesucristo entre los no cristianos; para que cuanto antes llegue el momento tan anhelado que haya un solo rebaño, bajo el báculo del único Pastor”.

Acuciado por su fuego interior se propone despertar en todos los bautizados el anhelo apostólico y comprometerlos de un modo concreto para alcanzar el fin último de que Dios sea conocido y amado por todos los hombres. 

Así como para Jesucristo la misión es cumplir la voluntad del Padre, esto es, su apostolado. Para San Vicente  la salvación consiste en reunir a todos en una única Iglesia que continúe el apostolado de Jesucristo y en esta participación en el apostolado de Jesús, es donde todos hallan su lugar, de acuerdo a su estado y condición, es donde se concreta la esperanza en la Unidad final de todas las criaturas.

San Vicente Pallotti intenta convocar a cada hombre y mujer a cooperar con la Iglesia, para la salvación de toda la humanidad para gloria de Dios en el encuentro con Cristo.

Llama a todos a participar del Apostolado de Jesucristo encontrándose con Él, rumbo al encuentro final donde todos se hallen reunidos. 

En ese encuentro con Jesús hay lugar para todos, nadie esta excluido. Pero Pallotti percibe que no puede haber un actuar aislado e independiente. La esperanza en él es unidad.

Como cierre y para confirmar la visión profética de Vicente Pallotti,  podemos citar las palabras de los Padres Conciliares en Lumen Gentium 1 :

“Cristo es la luz de los pueblos. Por esto este sacrosanto Sínodo, reunido en el espíritu Santo, desea ardientemente iluminar a todos los hombres, anunciando el Evangelio a toda creatura con la claridad de Cristo que resplandece sobre la faz de la Iglesia. Y por que la Iglesia es en Cristo  como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión intima con Dios y de la unidad de todo el genero humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y su misión universal, abundando en la doctrina de los concilios precedentes. Las condiciones de nuestra época hacen mas urgente este deber de la Iglesia, a saber, el que todos los hombres, que hoy están mas íntimamente unidos por múltiples vínculos sociales, técnicos y culturales, consigan también la unidad completa”.